Apuntes generales sobre mitología vasca

La mitología la entendemos como una suerte de inventario o conjunto de símbolos, generalmente transmitidos mediante tradición oral, que muestra una determinada cosmovisión de, a su vez, un determinado grupo humano, en este caso la sociedad vasca. Es aquí donde impera el delimitar qué entendemos por sociedad vasca, y la empresa no es sencilla, y más haciendo referencia a un poso cultural con carácter histórico de amplio recorrido. Buscar una delimitación geográfica, más allá de unas directrices muy genéricas (La denominada EuskalHerria, es decir, la zona del País Vasco actual, las provincias al norte de los Pirineos y Navarra, pero también lo que hoy entendemos como La Rioja, territorio Euskaldun en ciertos momentos históricos, como así argumenta el antropólogo Eduardo Aznar Martínez[1] entre otros[2]) es complicado y no es el objetivo último de este ensayo, por lo que aceptaremos la premisa básica de un espacio algo difuso en torno al actual País Vasco y Navarra, refiriéndonos a España claro.El primer aspecto clave a tener en cuenta sobre la mitología vasca es su punto más diferencial; Se trata de una mitología de carácter matriarcal, donde predomina el papel de la mujer, desapegándose así de las mitologías clásicas indoeuropeas y acercándose más a las propias de espacios de lenguas preindoeuropeas, donde también enmarcaríamos las raíces del euskera. La divinidad más importante es la diosa madre Amari.Sobre esta figura, Andrés Ortiz-Osés nos resume sus características o atribuciones principales: “Es la jefa de todas las brujas y númenes, de las hechiceras y fuerzas, de las que el 90% son femeninos igualmente. Su marido, Maju, también le está sujeto, y lo mismo los basajaunak, señores del bosque. Porque el bosque siempre es femenino, otra metamorfosis de Mari» ... «Con Maju, Mari se junta los viernes, el día consagrado en euskera, como en latín, a la luna. Los aquelarres celebran precisamente esa unión, y el sabath vasco es una celebración de la fecundidad, que tuvo un origen valorado como positivo, y al que sólo la cultura patriarcal-racionalista dio connotaciones negativas”[3].José Miguel de Barandiarán relaciona a Mari y toda su mitología con otras de origen paleolítico y neolítico, dispersas por el espacio europeo, donde también existe ese mito de “La Gran Madre”[4]. Uno de los aspectos más relevantes en torno a este tema en las obras de Barandiarán es la intrínseca relación entre eso que hemos llamado matriarcalismo vasco con el hecho de que se transmita mediante tradición oral, ya que de esta manera era la mujer quien, a grandes rasgos, era la transmisora de esta mitología a los hijos y niños. Hay que entender que, a lo largo de la historia, la escritura ha sido una labor de hombres, por lo que el hecho reseñado anteriormente hace que la mujer no quede relegada a un segundo plano[5]. Es difícil proponer la hipótesis de que, de haber sido toda esta mitología (donde prima la oda y la celebración en torno a aspectos como la fecundidad, por ejemplo) transmitida a través de escritos de firma masculina, se hubiese mantenido hasta nuestros días con ese indudable carácter femenino.Es así por lo que podemos considerar a la mitología vasca como una rara avis, por numerosas razones. La primera es su contextualización histórica y geográfica, inmersa en un espacio como es la Península Ibérica y más tarde el Reino de España de tendencia católica, exceptuando el periodo andalusí, y su resistencia frente al dominio del relato católico y su persecución al ser considerada toda esta cultura como una herejía, como veremos más adelante. Inherente esta simbología a su lengua de transmisión, el euskera, es reseñable la pervivencia de un amplio sustrato preindoeuropeo en su génesis hasta nada menos que nuestros días[6]. Por último, y obviamente relacionado con los puntos anteriores, una cultura fundamentada en el liderazgo de la mujer como símbolo y razón de la vida, en este caso la diosa Mari, el hecho de que haya subsistido a una sociedad altamente patriarcal durante un amplio periodo de tiempo es razón más que de sobra para valorarla, estudiarla y conservarla como parte del patrimonio histórico de la sociedad, escapando a cualquier tipo de uso político.[1] Defiende esta idea en obras como El euskera en La Rioja. Primeros testimonios (Pamiela, 2011) o la más reciente, Tierras, gentes y voces. (Pamiela, 2018).[2] Encontramos también estudios como los de Martín Martínez Sáenz de Jubera y José María González Perujo, como Onomástica vasca en La Rioja o El euskera en tierras del romance: Rioja Alavesa, La Rioja, Burgos, Encartaciones, de Henrike Knörr Borràs.[3] A través de LORENZO SAINZ, C.R. “Relatos y contra-relatos en torno al mito de Mari” en AusArt Journal for Research in Art. 2 (2014), 1, pág 297.[4] DE BARANDIARÁN, J.M. Mitología vasca. 2008, Donosti, Editorial Txertoa. En relación a la similitud de algunos aspectos de la mitología vasca con otras de otros espacios europeos todavía siguen vigentes los estudios de George Bähr, como por ejemplo:  BÄHR, G., "Alrededor de la mitología vasca",en RIEV, Nº22, 1931, Pp. 119-122, relacionando aspectos de esta mitología con otros propios de la cultura de los alemanes antiguos, sajones o galos, tanto en conceptos como en terminología.[5] SIMONIS, A. La Diosa: Un discurso en torno al poder de las mujeres. Aproximaciones al ensayo y la narrativa sobre lo divino femenino y sus repercusiones en España. 2012, Universidad de Alicante, Tesis Doctoral dirigida por Carmen Alemany Bay. En esta tesis nos centramos en el capítulo 3, apartado 3.1: Andrés Ortiz-Osés y la Gran diosa vasca. Pp. 395-402, donde aúna o recoge unas conclusiones sobre la obra de Ortiz-Osés, relacionada con la de Barandiarán, que nos es de gran utilidad, al ser dos autores muy prolíficos.[6] GARAGALZA, L. “La mitología vasca en la actualidad” en KOBIE (Serie Antropología Cultural). Bilbao, Bizkaiko Foru Aldundia-Diputación Foral de Bizkaia, N.° XII, 2006-2007, Pág. 144.

Brujería y brujomanía, diferenciación de conceptos

La brujería, esto es, la pretensión o el intento de control de la naturaleza, personas, o animales, mediante el uso o práctica de conjuros o rituales, casi siempre centrados o dirigidos por una figura líder; Brujo, hechicero, chamán…es un fenómeno documentado desde la antigüedad, y el cual puede tener una visión positiva, en caso de ser algo de carácter beneficioso para con un individuo o un grupo, donde incluiríamos brujerías curativas por ejemplo, o bien una visión extremadamente peyorativa, en caso de que se dote a estas prácticas de un carácter dañino y que puede producir dolor o sufrimiento sobre su objetivo. Esto que acabamos de explicar de forma breve, con el auge del cristianismo en Europa será asociado a prácticas demoniacas y por lo tanto perseguido, confinando su existencia a espacios marginales de la sociedad y realizada o practicada por grupos sociales también marginales.Por otra parte, por “brujomanía”, entendemos no algo antropológico, sino un fenómeno sociológico: un colectivo canaliza su ira contra estas prácticas y contra aquellos que las llevan a cabo, ya sea entendiendo que ello está poniendo en peligro el bienestar de la comunidad, o como cabezas de turco en un periodo de crisis, epidémico, de malas cosechas, etc.[1] Uno de los periodos de brujomanía más fuertes y más violentos en España se darán a comienzos del siglo XVII, localizándose en el norte de la península: Navarra y País Vasco, pudiendo establecer una cronología entre 1609 y 1614-15 aproximadamente[2].Toda esta situación desembocará en uno de los autos de fe más sonados de la historia del tribunal de la Santa Inquisición en España: El auto de fe de 1610 en la ciudad de Logroño. Además, si bien la evolución en el parecer de la Inquisición respecto a las acusaciones de brujería, abriéndose ya desde años antes lo que podríamos considerar una visión escéptica al respecto, tendrá en este periodo a uno de los personajes que más contribuirán a consolidar ese aspecto, el inquisidor Alonso de Salazar y Frías (1564-1636).Esta labor la veremos reflejada a través de las conclusiones que extraerá de su “trabajo de campo” en el norte de Navarra, realizando un arduo trabajo de entrevistas, análisis e investigaciones sobre qué ocurría realmente en esta parte de España respecto a la brujería.

[1] SÁINZ VARELA, J.A y NAVAJAS TWOSE, E. “Una relación inquisitorial sobre la brujería navarra” en Huarte de San Juan, Geografía e Historia, nº17, 2010, pág. 350.

 [2] Ídem. Es reseñable este hecho ya que, a comienzos del siglo XVII, los macrojuicios inquisitoriales y la acción de la Santa Inquisición sobre este tipo de aspectos se había rebajado respecto a siglos anteriores.

Los prolegómenos del auto de fe de 1610

Para ponernos en contexto, en 1608 en Francia el rey Enrique IV mandó al parlamento de Burdeos que investigara posibles casos de brujería en la zona de Lapurdi, en el País Vasco Francés. El encargado de esto fue el juez Pierre de Lancre, el cual condenaría a más de ochenta personas a morir quemadas en la hoguera, además de los encarcelamientos. Sus impresiones sobre la implicación del demonio en la zona y otros aspectos de esto quedarían escritas en la obra Tableau de l’inconstance des mauvais anges et demons. Esta persecución implacable llegaría a oídos de los habitantes de los valles del norte de Navarra y País Vasco, comenzando a extenderse el miedo y temor a estas prácticas.María de Ximildegui, oriunda de Zugarramurdi y que se encontraba en Francia desde años atrás, volvió en 1608 al pueblo acusando y aceptando ella misma el haber participado en aquelarres, lo que provocó histeria en los habitantes y una ola de altercados y la confesión final de más de cincuenta personas, aceptando bajo presión el haber sido culpables. Este pequeño episodio trascendió las lindes de Zugarramurdi para llegar hasta el Consejo de la Inquisición, a causa de Fray León de Araníbar, el abad del Monasterio de Urdax, que dio el aviso, al ser Zugarramurdi de la jurisdicción de su abadía. ¿Qué llevó al abad a magnificar el problema avisando a la inquisición? Se sabe que tiempos antes había tenido pleitos con Zugarramurdi por temas de jurisdicciones y esto podría haber sido una manera de vengarse del pueblo.El reino de Navarra pertenecía al distrito jurisdiccional del Tribunal inquisitorial de Logroño, además del actual País Vasco, Calahorra, La Calzada y una parte del Arzobispado de Burgos, con Juan del Valle Alvarado, Alonso de Becerra Holguïn y Alonso de Salazar Frías como inquisidores del tribunal. Desde 1609 este Tribunal estaba investigando qué ocurría realmente en Zugarramurdi, y en marzo del mismo año el Consejo de la Inquisición mandó a Logroño el famoso cuestionario con catorce preguntas a realizar a los acusados de brujería[3]. lo que nos deja entrever que ya en el periodo anterior a la investigación de Salazar y Frías había escepticismo en cuanto a la brujería, es más, a veces se admitía que pudiera ser causa de hierbas o alguna sustancia natural que producía locura o visiones.Acudirían a Logroño a petición del tribunal Fray Pedro de Arburu y Martinena, fraile del monasterio de Urdax, y Juan de Borda, clérigo, visita la cual la fundamentan de esta manera:“por estar como están testificados por todos los diez testigos que fueron presos desta complicidad demás de los ocho testigos de la primera testificación por los quales se comenzó a entrar en complicidad y también por parecemos que siendo como son sacerdotes sabrán el castellano o por lo menos el latín y tendrán discurso y raçon para que con ellos podamos descubrir y entender los fundamentos marañas y secretos desta diabólica secta".Había grandes diferencias de pensamiento entre el inquisidor De Salazar y Frías y sus dos compañeros, más antiguos. Por ejemplo, en el auto de los votos en la causa de María de Arburu, una de las acusadas, Salazar ya reseña que es una mujer “rústica e ignorante” y que las pruebas y las declaraciones caen en contradicciones y sinsentidos, viéndose así su visión crítica con el proceso que se está llevando a cabo.

.[3] CARO BAROJA, J. “De nuevo sobre la historia de la brujería (1609-1619)” en Príncipe de Viana, XXX, núms. 116-117, 1969, pp. 273

La visita al distrito de Alonso de Salazar y Frías

Desde el 22 de mayo de 1611, Alonso de Salazar y Frías se dirige al norte para administrar el edicto de gracia que se había emitido desde Madrid tiempo antes. Él comenta meses más tarde, en septiembre, que ya había pasado por lugares como “Çubieta, Ezcurra, Licasu, Olague, Elizondo, Urdax, Zugarramurdi, las cinco villas de Lesaca y Vera…”Explicaba que era recibido con agrado en los lugares por los que transitaba, y él mismo daba datos estadísticos: “Hasta el día de hoy e despachado por acá de todas classes, mil y quinientas y quarenta y seis personas, desta manera. Las mil y ciento y nouenta y nueue, de niños absueltos ad cautelam, de doce y catorce años auaxo, y doscientos setenta vno de aqui arriba reconciliadas en todas hedades con muchos viejos aun caducos, y treinta y quatro que an abjurado de leui, quarenta y dos rebocantes de sus confessiones, y algunos dellos después de hauer sido reconciliados con el Sto. Officio y aun estando en el artículo de la muerte” [2]En esta investigación el inquisidor Salazar, el cual no olvidemos que tiene estudios de derecho canónico a diferencia de sus otros dos compañeros, ve muchísimas lagunas en las declaraciones de acusados, aceptando muchos que han sido obligados a testificar. Hay una carta del abad de Urdax en la cual admite y confiesa que ha encarcelado y vejado a los que han testificado en su distrito sin pruebas suficientes más que la recomendación del Inquisidor Becerra, y se entiende que a partir de este momento el citado Abad, de nombre Araníbar, se pone del lado de Salazar y Frías.Obviamente la vuelta de Salazar y Frías a Logroño fue tensa, ya que la discrepancia con sus dos compañeros era enorme, por lo que se dedicó durante 1612 a ultimar el informe que iba a remitir a Madrid de su visita al norte de su distrito. La primera memoria que presenta está dividida en cuatro artículos y setenta y siete cláusulas, con fecha del 24 de marzo de 1612, la cual fue archivada en el Consejo de Madrid y a la que se añadió un epígrafe que no puede ser más clarificador con el pensamiento del Inquisidor: “Argumentos del Inquisidor Salazar para probar que son ilusiones y sueños los que confiesan las brujas y réplicas de los Inquisidores que sintieron lo contrario, que fue lo que dio ocasión a la instrucción de 1 de S.e 1614”. (Caro Baroja, 1969)Por poner un ejemplo de los puntos en los que dividió su memoria, el primero lo destina a explicar el modo en el que lo supuestos brujos iban y venían a los aquelarres, los cuales muchos de ellos dicen haber ido estando dormidos, saliendo por chimeneas o agujeros de las casas, algo que Salazar ve irrisorio ya que “Por donde naturalmente no podía salir persona ninguna”. Además, Salazar argumentaba que no tenía sentido que en un pueblo donde este tema de la brujería ha despertado la histeria de las gentes, nadie nunca se haya topado con ninguno de los individuos que decían haber acudido a los aquelarres.

.[2] SAÍNZ VARELA, J.A Op Cit. Pág 356.

Conclusiones

La primera conclusión más clara de lo que hemos presentado es que el auto de fe de 1610 fue, cuanto menos, anacrónico, y en segunda instancia, falto de pruebas fehacientes incluso para el modus operandi de una institución como la Santa Inquisición. Alonso de Salazar y Frías, ya desde el comienzo de su visita, se dio cuenta que lo que allí estaba sucediendo no tenía nada que ver con aquello que habían pretendido hacer de ver de una extensión preocupante del paganismo.En los últimos años, la nueva historiografía está trabajando la idea de cuán religiosa era la sociedad de estos siglos, poniendo en duda que se tratara de sociedades y generaciones fervorosas o religiosas como pudiera ser la del siglo XIX o comienzos del XX. De esta manera, habría que contextualizar si toda esta mitología, este simbolismo, intrínsecamente relacionado con la naturaleza en espacios geográficos donde existía una alta simbiosis hombre-entorno, pudiera estar simplemente ocupando el hueco que el catolicismo no había conseguido llenar o sustituir como sí lo había hecho en muchos otros espacios. Para ser más claros, no se trata de un rechazo frontal al catolicismo, sino una continuación de las creencias y simbologías ancestrales ante un demasiado leve proceso histórico de evangelización o cristianización similar al que se llevó a cabo en los territorios al otro lado del océano atlántico, siempre entendiendo que nos ceñimos generalmente a los espacios rurales y no a los grandes núcleos urbanos, donde la atomización y los funcionamientos tribales enarbolaban una más que complicada logística para el objetivo de la iglesia católica.